报应观念在中国和印度都有其古老的渊源。本文试图进一步追问:中印佛教报应理论在建构自身体系的过程中,是否具有同样的问题意识?如果不同,又蕴含了哪些思想史意义呢?

    印度佛教业报轮回说的问题意识脉络:在“无我”说前提下如何安立“轮回主体”如所周知,印度系统的“业报轮回”理论是在后吠陀时期———即梵书末期至奥义书初期形成并建立起来的,这一思想的兴起是印度下层“轮回转生”、“善恶业果”思想与“梵(我)”思想结合的产物。《奥义书》认为,一生物体死后,因受生前所作白黑两业潜存不灭的影响,灵魂出离其尸,或升天堂变为具有神性的生物,或重回尘世变为非神性的生物。即是说,一切有情肉体必有死灭,而生命本质之我,则常住不灭。

    释迦牟尼察思生死轮回、因果本末的基本方法则根本不同于前,此即是被称为佛法理论基石的“缘起法”。根据“缘起法”,众生的生命乃因缘而起、生灭相续的活动过程。这种生灭流变过程,不可用僵硬的有、无、断、常等概念来界定。人死后是有是无,也不能作简单的肯定或否定的二值判断。在《中阿含经.箭喻品》中,佛把人死后是有是无的问题列为不予置答的“十四无记”,意谓这个问题的提法本身便是错误的,作肯定或否定的回答更是错误。如果要如实描述生命现象、死后有无,只能用否定两极片面之见的方式表述,即非常非断,非有非无。

    非断或非无,意谓生命是一生灭相续、因果相续的延续过程,人死之后,并非永远消灭,一切皆无,而是依其生前行为等因,续生必然之果,故而有新的身心生灭相续。只要不是通过修道断了形成新生命的因,则这种生死相续的过程绝不会戛然中绝。非常或非有,则谓众生虽然轮回六道,无有停歇,但生死流转之中,并无真常不变的主宰者(灵魂或自我)死此生彼;缘起的当体,便意味着没有常住不变,不依他存的“自性”,无自性,故名“空”;就众生生命而言,没有一个真常不变、自作主宰的实体“我”,谓之“无我”。可见,“所谓生命自体,根本就必须在缘起之流中从‘有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续’的角度来予以理解,亦即在念念生灭、转展相依的相似相续中,来成立有情作为假名的存在。”可以说,同样讲“业报轮回”,而以“无我”说轮回则是佛教区别于婆罗门教及其他外道学说的根本之处。

    但正如佛陀所言:“此(无我)甚深处、难见、难知、应需甚深照,微妙至道,聪慧所了;凡(俗)众生类未能辨知”,“无我”本义是甚深难见的,特别是与业报轮回说结合在一起时,如何安立受报、轮回的主体,确实容易使人产生种种疑惑。早在佛陀时期,佛教内部即有大量迷惑于“无我”说和“业报轮回”说的言论,如《大阿含经》载:“有异比丘钝根无知,在无明起恶邪见,而作是念:若无我者,作无我业于未来世谁当受报?”又《中阿含经》中有比丘问到:“若无我,谁活?谁受苦、乐?”即使是以善解诸论著称的尼健子,也不能立即领会“无我”本义,他认为“沙门瞿昙终不作是说(即‘无我’说),若沙门瞿昙作是说者,则是邪见”。因此,如何妥善地解决“无我”说下的作业、受报、轮回主体的相续、以及前生后世间主体的同一性等问题,在佛灭之后,仍然是佛教必须直接面对的大问题。南传佛教曾经记载,在佛灭一百多年后,印度佛教在华氏城进行了一次千人结集,结果是《论事》一书,而《论事》的第一品就提出了“补特伽罗”有无的问题。“补特伽罗”原为耆那教的物质因观念,一般意译为“数取趣”,意为不断地在五趣(或六趣)中轮回之主体。佛教内部首倡“补特伽罗”者,是部派佛教时期的犊子部。根据《异部宗轮论》的有关介绍,犊子部认为只有引入“补特伽罗”概念,才能合理地解释轮回解脱的问题,否则,业就不能发挥其应有的功能。显然,这已经偏离了佛陀“无我”轮回说的本义。但必须承认,犊子部将它的“补特伽罗”称作“不可说补特伽罗”或用遮诠方式表达的“非即蕴非离蕴补特伽罗”,以区别于外道耆那教的“补特伽罗”概念,实际上还是体现了其力图在“无我”说的前提下安立业报轮回的主体的理论努力。

    作为新有部代表的世亲,又根据经量部的学说,在《俱舍论.破戒品》中提出“中阴说”,设难驳斥了犊子部的“补特伽罗”理论。

    针对如何在“无我”前提下安立业报轮回之主体,大众部提出了“根本识”概念,即“六识”背后所依之识,认为有情的心与心所相续活动中,有着一种永恒的内在本性,通过它而轮回流转。经量部则认为人体内部有一叫做“一味蕴”的“细意识”,以此为根本派生出“根边蕴”,即通常所谓的五蕴,由此构成现实的“有情”。此“一味蕴”由受、想、行、识四蕴组成,“细微难言,难可设施”,但它的确是从前世转移到后世,通过它而轮回流转。由上可见,部派佛教虽然设立了“补特伽罗”、“中阴”、“根本识”、“一味蕴”等说来解决在“无我”说前提下安立业报轮回主体的问题,以别于外道的灵魂、实我说。但是,由于各部派都认为轮回转生有一既不同于灵魂,又能从一生转移到另一生的、具有某种恒常不变性的东西,在生死流转中扮演着重要的角色,所以仍可被视为变相地设立了“有我”说,而未能真正切入佛陀“无我轮回”本旨。

    印度大乘中观学派的出现,可以说是原始佛教以“缘起法”说“无我”之业报轮回的复归。龙树在其《中论》中发挥《般若经》义,反复推析,论证业从因缘生,故非常念念生灭,无有自性。若业是常,有自性,则无生果之理;正因为它无自性,才能出生果报。所谓:“若汝见诸法,决定有性者,即为见诸法,无因亦无缘;即为破因果,作作者作法,亦复坏一切,万物之生灭。”业,因果皆是“假名”,造业受报一事,就像佛由神通力变现出的“幻化人”行事,虽有形相,能说话做事,却非同人们所执着的那样,有其实体实事。对这如同幻化的现象,须以中道观,如实见其两面,不堕于断、常两极偏见。因此偈云:“虽空亦不断,虽有而不常,业果报不失,是名佛所说。”

    通过上面对印度佛教业报轮回说的梳理,我们不难发现,尽管异说纷陈,且多不尽合于佛陀本义,但在“无我说”前提下安立业报轮回的主体,则一直都是印度佛教建构自身业报轮回理论体系时所直接关切的重大问题。那么,中国佛教因果报应理论是否也存在同样的问题呢?中国佛教因果报应论的问题意识脉络: